وجه ممیزۀ سنت گرایی اسلامی چیست؟

مقصود فراستخواه

1.متن یک ، متن دو ، و سنت اسلامی

تفکیک میان سه سطح از حوزۀ معنایی در عالَم اسلامی بسیار بااهمیت است وارزش تحلیلی دارد .این سه سطح عبارتند از:1.قرآن به عنوان« متن یک»یا متن دورۀ تأسیس 2.مجموعۀ سنت های اسلامی به عنوان« متن دو » یا متن دورۀ استقرار 3.«سنتگرایی» به عنوان یک گفتمان در دنیای مدرن.

در نوشته حاضر، منظور از سطح نخست،متن قرآنی است . با فهم عمیق محتوای این متن(مثلا به روش «زمینه کاوی تاریخی»[1] ) می توان کم وبیش پی برد که مبعوث شدن پیامبر اسلام چه رویدادی بود؟ بر وی چه می گذشت ؟ معرفت وحیانی او چه مضامین اصلی داشت؟با برزبان آوردن آنچه درمی یافت،در صدد بیان چه بود؟ چه مکاشفات وحالات واوصافی به او دست می داد ؟ دعوت اوچه بود؟ وچه جهتگیری ها و غایاتی داشت؟ لازم به ذکر است که ما در اینجا می کوشیم ازرویکرد ذات باورانه[2] به متن فاصله بگیریم،به هرحال فهم خود ما از« متن یک» نیزکم وبیش ،متنی است که برای ما پدیدار می شود و به عبارت دیگر«متن برای ما»است ونه «متن لنفسه»و همانگونه که هست.

از سوی دیگر« متن یک» نیز در خلأ به وجود نیامده است، بلکه دریک پیرنگ فرهنگی واجتماعی و دردامن یک سنت عربی-سامی ودریک موقعیت تاریخی وجغرافیایی واجتماعی خاصی تأسیس شده است. اما هرچه هست خود «متن یک»اکنون در اختیار ماست ومی توانیم در فهم آن بکوشیم واز طریق آن به آفاق وغایاتی بصیرت پیدا بکنیم که در دورۀ تاسیس وجود داشت.

اما منظور از سطح دوم، مجموعۀ سنت های اسلامی است که تاریخیت پیدا کرده است.این سطح از همان دورۀ دعوت ورسالت پیامبر آغاز می شود وپس از پیامبر ودر ادوار تاریخی ،ابعاد بیشتری پیدا می کند. «سنت»[3] در اینجا به معنای تاریخی وجامعه شناختی کلمه به کار می رود و با سنت به معنای خاصی که در علوم اسلامی ودرکنار کتاب وعقل واجماع به کاررفته است، تفاوت دارد. بدین ترتیب آنچه در اینجا به آن سنت اسلامی به مثابۀ «متن دو» می گوییم مجموعۀ متنوعی است که تفسیر کتاب و سنت به معنای خاص (در برابر کتاب) ونیز عقل اسلامی و آنچه در عالم اسلامی درباره اش اجماع شده یا نشده است را دربر می گیرد.

تفکیک سنت اسلامی به عنوان «متن دو» از قرآن به عنوان «متن یک» کاری است که ارزش تحلیلی دارد وما را در نقد مطاوی عالم اسلامی یاری می رساند . ناقدانی مانند محمد ارکون این تفکیک انتقادی را به عمل آورده اند.اتفاقاً تفکیک میان کتاب وسنت در عرف اولیۀ اسلامی نیز صورت گرفته است و می تواند حاوی این اِشعار باشد که حساب هر گفتار دیگر حتی گفتار وافعال پیامبر وبه طریق اولی گفتار وعملکرداهل بیت و یاران وپیروان او ،از «متن قرآن» متمایز است.

باری در این سطح دوم است که عنصر روایت به میان می آید، اصحاب نخست پیامبر وتابعان ؛روایتهایی از دعوت ورسالت اسلامی به دست داده اند ،علایق ومنافع گروه های اجتماعی وعنصر قدرت در این روایتها مدخلیت پیدا کرده است، سازمانها ونهادهای مختلف شکل گرفته است ،موقعیتهای مختلفی که در عالم اسلامی به وجود آمده است ،سبب شکل گیری فقه اسلامی،کلام اسلامی،فلسفۀ اسلامی،عرفان وتصوف اسلامی وسایر حوزه ها شده است و هریک به اقتضای شرایط اجتماعی وتاریخی وطرز فکرها وتلقی های گوناگون ،به شاخه های متنوعی منشعب گشته است.مجموعۀ این ادبیات وفرهنگ و نحله ها ی تاریخی ؛چیزی است که در این نوشته به آن« سنت اسلامی» اطلاق می کنیم و از حادثۀ وحی ورسالت اسلامی برجای مانده است و تاریخیت یافته است. متن دو دارای معارض ومحدودیتهایی برای آگاهی ورهایی بشر، ودر عین حال دربرگیرندۀ امکانات وذخائر وظرفیتهای معنایی بسیار متنوعی است .

2.چه چیزی سنتگرایی را سنتگرایی می کند؟

پس از متن یک ومتن دو ، در دورۀ معاصر نوبت به سطح سوم یعنی «سنتگرایی اسلامی» می رسد . اکنون این پرسش هست که وجه فارق سنتگرایی اسلامی چیست؟آیا این است که تأکیداً به قرآن به عنوان «متن یک» رجوع می کند وسنت اسلامی را به عنوان «متن دو»با این «متن یک» به محک می زنند؟یا آنکه وجه فارق سنتگرایی اسلامی این است که به مجموعۀ سنت اسلامی( متن دو) رجوع می کند؟

فرض نوشتۀ حاضر این است که این ،رجوع کردن به «متن یک » نیست که سنتگرایی را سنتگرایی می کند ،زیرا خیلی از اصلاح طلبان وتجددخواهان مسلمان نیز به قرآن رجوع می کنند وبا خواندن آن از خداوند راهنمایی می جویند؛بدون آنکه با مبانی مدرنیته مانند عقلانیت،حقوق بشر ودمکراسی اساساً مخالفت کنند.بسیاری از مسلمانان در حالی که بر منوال مدرن زندگی می کنند ،درس می خوانند ودرس می دهندودر دانشگاه های مدرن کار وتحقیق می کنند،با تجهیزات مدرن سر وکار دارند ودر نهادهای مدرن وفعالیتهای مدرن مشارکت حرفه ای یا مدنیِ جدی دارند،اما با قرآن هم مأنوسند و از آن الهام می گیرند وبه آن تبرک می جویند.

از سوی دیگر مروری اجمالی در آثار سنتگرایانی مانند سیدحسین نصر (برای نمونه در این مقاله: نصر،1375 ،1379الف وب ،1380) نشان می دهد که وی بیش از قرآن به مجموعۀ وسیعی از فرهنگ اسلامی وحتی به معرفتهای کهن ایرانی وشرقی ارجاع می دهد وتأکیدی در به محک زدن این سنتها ومعارف با قرآن ندارد. برعکس درمیان دین اندیشان معاصر ایرانی بودند کسانی مانند یوسف شعار که قرآن را ترازویی برای سنجش سنت اسلامی قرار می دادند ولی تأکید خاصی برای تخطئۀ عقلانیت مدرن نداشتند.بنابراین نمی توان وجه ممیزۀ سنتگرایی اسلامی را رجوع به قرآن به عنوان منبع معنا وراهنمایی وتذکر برای بشر دانست.

پس رجوع به متن یک نیست که سنتگرایی را سنتگرایی می کند. اکنون می پرسیم که متن دو چطور؟ با قدری مرور در آثار سنتگرایی و تأمل در آن چنین استنباط می شود که گویا رجوع به «متن دو» یعنی مجموعۀ سنت اسلامی نیز فرق فارق ِسنتگرایی اسلامی نیست. همانگونه که اشاره شد استنادات سیدحسین نصر (برای نمونه در این مقاله: نصر،1375 ،1379الف وب ،1380) به سنتهای شرقی وایرانی ،کمتر از استنادات او به معارف خاص اسلامی نیست . فريتيوف شووان[4]، از کسانی در حوزۀ سنت شرقی است که نصر به او ارجاعات زیادی داشته است، وی مشكل فرهنگِ مدرن غربي را نوع تلقي آن از نسبت انسان و خدا مي‌داند كه به نظر او ريشه در اسطورة پرومته‌اي[5] يوناني دارد.

بر اساس اين اسطوره، خداي زئوس در كوه‌هاي مه‌آلود المپ با پرومته كه مظهر آگاهي است تعارض دارد. پرومته آتش دانايي و فناوري و مهرورزي را از قصر زئوس مي‌ربايد و به انسانها ارمغان مي‌آورد و به همين جرم، زئوس او را سالهاي سال به بند مي‌كشد. بدين ترتيب خدا مانعي بر سر راهِ دانش و استعدادهاي آدمي است و انسان براي «تحقق ذات» و شكوفايي خود، نه تنها نيازي به خدا ندارد بلكه خدا را در تعارض آن مي‌بيند. دانايي و فناوري و اخلاق او، نه موهبت الهي بلكه چيزي است كه پرومته به او داده است و به دليل آن در بند كشيده شده است. شووان مي‌گويد در سنت شرقي، برعكس، واقعيت هستي مراتبي دارد كه اوج آن واقعيت متعالي و مطلق الهي است و اصل و ريشة وجود آدمي نيز در همان واقعيت متعالي است، چرا كه نفخه‌اي از اوست و با بازگشت به اصل خود يعني خدا، در واقع، به خويشتن خويش خود برمي‌گردد و آن را متحقق مي‌سازد.

بنابراين فرهنگ امانيستي مدرن بنا به فرض پرومته‌اي سنتگرایان ، در بيگانگي با خدا شكل مي‌گيرد و توسعه مي‌يابد اما بنابر سنت‌هاي شرقي، فرهنگ انساني در ارتباط با خدا اعتلا پيدا مي‌كند و براي آدمي طمأنينه و رحمت و تعالي و رستگاري به ارمغان مي‌آورد. حيات فرهنگي بريده از ست و بيگانه با خدا، خصوصيتي مكدّر و حجاب‌گونه دارد (مايا[6]) اما حيات فرهنگي در پرتو الهام‌گيري از سنت، معطوف و متوجه به امر قدسي و متعالي مي‌شود و در اين صورت، سپهر فرهنگ به جاي آن كه حجابي ميان انسان و خدا و مشغول‌كننده و غافل دارندة آدمي از خدا باشد، خصوصيت آيه‌اي و نشانگاني پيدا مي‌كند و يادآور صفات و راهنمايي‌هاي الهي مي‌شود

شووان ميان عقلانيت اين جهاني كه از آن به Reason تعبير مي‌كند با عقلانيت آن جهاني كه براي آن واژة Intellect به كار مي‌برد، تمايز مي‌نهد. عقلانيت نوع دوم از محدودة قواعد منطق برهاني يا انتقادي فراتر مي‌رود و با قابليت انعطاف بيشتر، از مايه‌هاي شهود و اشراق و مواجهة بي‌واسطه‌تر و وجودي با امور بهره‌ مي‌گيرد. از سطح موجودات متعين، به سطح وجود مطلق و امر قدسي و متعالي معطوف مي‌شود. فرهنگ انساني در صورت رويكرد به اين نوع عقلانيت، به سنت به عنوان مرجع راهنمايي‌هاي كليدي براي رستگاي بشر با ديدة احترام‌آميز مي‌نگرد و از آن بهره مي‌گيرد و از آثار و تبعات عرفي شدن و دنيويت بريده از حق و دورافتاده و بيگانه از خدا، مصون مي‌ماند.

كومارا سوامي[7] از دیگر سنتگرایانی در خارج از حوزۀ اسلامی است که نصر در آثار خود بدو ارجاع می دهد.وی به تأمل در سنت‌هاي هندويي و بودايي پرداخته است. او نيز مشكل فرهنگ مدرن را در مجموعه‌اي از فروكاست[8]هاي معرفت شناختي و هستي شناختي جستجو مي‌كند كه در آن واقعيت نامتناهي و متعالي هستي و سرشت قدسي آن به طبيعت محسوس تقليل يافته است. فرايند معرفت و شهود و تجربة تعالي جويانه و وجودي به «اصالت فاعل شناسا»[9] و خردورزي خشك استدلالي و آزمايشگاهي و انتقادي كاهش پيدا كرده است. انسان برخوردار از روح الهي به مجموعه‌اي از سازوكارهاي غريزي و رفتاري و انگيزشيِ مادي تنزل يافته است كه ديگر نسبتي با بسيط وجود و مطلق هستي ندارد زمان از معناي سرمدي و بازگشت به اصل (الگوي دايره‌اي هبوط و رجوع)، به مفهوم خطي پيشرفت فروكاست شده است و بدين ترتيب همة تجليات فرهنگ انساني و از جمله هنر، از مضامين و معاني و جهت‌گيريهاي قدسي و متعالي خالي شده است. (نصر،1375 ،1379الف وب ،1380)

بنابراین نصر صرفا به سنتهای خاص اسلامی ارجاع نمی دهد. وانگهی در سنت اسلامی همانطورکه کلام اشعری هست،کلام اعتزالی نیز هست، همان گونه که عرفان وحکمت هست، فقه وروایت نیز هست،معارف اسلامی تنها به حکمت اشراق منحصر نیست، حکمت مشائی را نیز دربرمی گیردو توجه نصر به طرز محسوسی به بخش خاصی از سنت معطوف است (همان مآخذ). از این گذشته، کم نبودند اندیشندگان معاصری که درذخائر فرهنگی وتمدنی گذشته (مانند فارابی ، ابن رشد؛ابوریحان بیرونی ، ابن خلدون ،فردوسی ، مولوی ) معناها ومعارفی می جستند وبازمی یافتند، ،اما هیچیک سنتگرا به معنای خاص آن نبودند ،بلکه گاهی تجددگرا نیز بودند.نمونه بارزش سر وسرّ آشکارعبدالکریم سروش با جلال الدین محمد بلخی است.سرانجام سنتگرایی اسلامی مورد نصر،هر چند خود به نقد سنت اسلامی قائل نیست اما چندان هم خود را مصروف به دفاع ازاین سنت با پاسخ دهی به نقدها نمی کند،بنابراین از این جهت نیز نمی توان وجه ممیزۀ سنتگرایی اسلامی را رجوع به سنت اسلامی تلقی کرد.

3.سنتگرایی ؛گفتمانی در تخطئۀ تجدد با استناد به سنت

پس وجه ممیزۀ سنتگرایی اسلامی چیست؟ به نظر می رسدآنچه سنت‌گرايي[10] را سنتگرا می کند اين است كه اوتجدد را با استناد به سنت‌، تخطئه مي‌كند. سنت‌گرايي با مبانی مدرنیته مخالفت اساسی دارد و خواهان بازگشت انسان جديد به سنت براي خلاص شدن از چيزي است كه او بحرانهاي دنياي مدرن مي‌داندو راه بيرون شدن از مشكلات معنوي و اخلاقي را كه به نظر آنها دنياي مدرن براي بشر به وجود آورده است، دربازگشت انسان معاصر به سنت توضیح می دهد. به این معنا ،«سنتگرایی اسلامی» یک گفتمان وتا حدودی یک مکتب ومرام مشخصی است که بنا به علل خاصی در بحبوحۀ چالشهای سنت ومدرنیته در عالَم اسلامی ِ معاصر به میان آمده است. مفهوم خود[11] چه در سطح روانشناختی و چه در سطح جامعه شناختی وهویت فرهنگی وتمدنی، می تواند از جملۀ عوامل وزمینه های رشد این گفتمان باشد. نصر دربارة کار خويش چنين مي‌گويد: ... نظرم اين بود كه به جاي آن كه نقش يك متفكر غربي درجة دوم را بازي كنم بكوشم تا پاسخ راستين تفكر سنتي مشرق زمين را نسبت به آن اشتباهات اساسيِ غرب كه بالاخره منجر به جدايي دانش از معنويت شد بيان كنم. ... (نصر،1380 ، 9ـ10).

مهم‌ترين نگراني كه در گوهر رويكرد سنت‌گرايي ابراز می شود این است كه فرهنگ مدرنِ بريده از سنت، به دليل دچار شدن به بُعدِ از حضرت حق، در كثرتي پرتشويش و زيانبار و در نهايت پوچ و بي‌معنا و تباه‌كنندة استعدادهاي متعالي روح انساني گرفتار بیاید. فرهنگ بشري آن‌‌گاه كه غرق در كثرت دنيويت مي‌شود، فرهنگي است «هبوط‌زده» و دور افتاده از خدا، گرفتار آمده در وهمِ اين جهاني كه سرشتي مصيبت‌بار دارد و آدمي را از اصل خود، يعني خدا، هستيِ غايي و حقيقت مطلق بيگانه مي‌كند و اتصال و پيوند هستي او را با الوهيتِ ساري در كائنات كه منبع خير و بخشايش و آمرزش است، قطع مي‌كند. جستجوي اين منبع «الهام و راهنمايي» از طريق سنت است كه به فرهنگ بشري، معنا می دهد و بستري براي نجات و رستگاري مردمان مي‌شود، چرا كه هر روزِ آن ادامه موهبتي است كه خداوند به انسان ارزاني مي‌دارد و فرصتي است براي ياد خدا و بازگشت به سوي او از طريق تعظيم شعائر، پارسايي و اخلاص روحي و اخلاقي و خدمت خداپسندانه به مردم و كسب كمالات و قرب به كمال مطلق الهي. اما آیا این جستجوی معنا لزوما در گفتمان سنتگرایی میسر می شود ؟دلیلی برای این انحصار وجود ندارد وچنانکه پیشتر گفته شد،کم نیستند تجددخواهانی که از این تمنای معنا وحس استعلای بشری وتوجه به امر متعالی نیز سرشار هستند.هریک از سنتگرایان وتجدد خواهان اسلامی این جستجوی معنا را در گفتمان خاص خود صورتبندی وتقریر می کند،

سنت گرایی اسلامی به این معنای گفتمانی ،اخص از رجوع به سنت است.حتی مراجع دینی همچون بروجردي و خويي وسیستانی، و حكيمانی مانند محمدحسين طباطبايي را نیز نمی توان به معنای خاص، نمایندۀ گفتمان سنتگرایی تلقی کرد ،زیرا آنها هرچند در مقام عالمان دین، به سنت به عنوان مرجعِ معنا وحقیقت ارجاع می داده اند ولی مرام خاصی را تحت عنوان سنتگرایی برای تخطئۀ تجدد، نمایندگی نمی کردند. به قول قدما،اثبات شیئ نفی ماعدا نمی کند وارجاع به آموزه یا آموزه هایی از سنت ،لزوماً به معنای نفی آفاق وتجربه های دنیای جدید نیست. همچنین امکان دارد کسانی به جای گفتمان سنتگرایی به گفتمان تجددخواهی قائل باشند ولی بنا به علل ودلایلی ،از منابع سنت اسلامی وبویژه از« متن یک» یعنی کتاب آسمانی نیز استفهام وکسب معرفت وراهنمایی بکنند(شواهدی از این امر را در میان روشنفکران دینی مانند بازرگان وشریعتی ودیگران ملاحظه می کنیم).

4.نقد عقل مدرن در خود مدرنیته قوی تر از نقدهای سنتگرایان است

تا اینجا نتیجه گرفتیم که وجه ممیزۀ سنتگرایی نه رجوع به کتاب الهی است ونه سنت اسلامی،بلکه تخطئۀ مدرنیته با استناد به سنت است.اما باید گفت که نقد عقل مدرن نیز اختصاص به سنت گرایی ندارد. حداقل سه نوع نقد از عقل مدرن در خارج از حوزۀ گفتمانی سنتگرایی صورت گرفته است. يكي نقدهاي نوستالژيك و محافظه كارانۀ كساني مانند ادموندبرگ ، كارلايل و شوپنهاور بود (كهون، رشيدیان، 1381، 60-72). ديگري خرد انتقادي بود كه در نمونه هاي ماركس(احمدي، 1379) لوكاچ (لوكاج، پوینده،‌1378 وليشتايهم، بهزادباشي، 1351) گرامشي (فيوري، امير شاهي، 1360؛ گاتينگ، 2001)، مكتب فرانكفورت (باتومور،‌ نوذري، 1380) و هابرماس (هابرماس، پولادي، 1384؛ هولاب، بشیريه، 1385) به ميان آمد و سومي نقد پست مدرن از سوي كساني مانند بودريار، دريدا و ليوتار بود كه با گسست هاي دراماتيك از مباني اوليه مدرنيته همراه شدوصورت شالوده شكنانه[12] پیداکرد. (ليوتار، نوذري، 1380، حقيقي، 1381، دريدا، يزدانجو، 1381، كالينيكوس، فرهودي، 1382)

تخطئۀ عقل مدرن از موضع سنتگرایانه ، مطمئنا در سطح نقدهای جدّی ِنوع دوم وسوم نیست،حتی نقدهای نوع اول هم لزوماً به سنتگرایی اختصاص ندارد. بلی می توان میان دیدگاه های کسانی مانند رنه‌‌گنون (1348 و 1361)[13] وهنري كربن (1368) با سنتگرایانی مانند حسين نصر یا سوامي و فريتيوف شووان وجه اشتراکی دید.

5.نتیجه گیری و ملاحظاتی انتقادی در باب گفتمان سنتگرایی

از این بیان عجالتاً چند نتیجه می گیریم:1 .موضع خاصِ سنت‌گرایانه توسط کسانی همچون حسين نصر از موقف عام مراجع وعالمان اسلامی در رجوع به سنت جداست ، 2. سنتگرایی ؛تخطئۀ عقل مدرن با استناد به سنت است وغیر از نقد عقل مدرن است که عمق وگسترۀ وسیعی را دربرمی گیرد 3 . ارجاع به سنت ،اعم از سنتگرایی است،هرگونه رجوع معرفتی یا معنایی به سنت ،لزوماً مضمون گفتمانی ِ سنتگرایانه ندارد ،کسی ممکن است به سنت رجوع بکند بدون آنکه مرام خاصی را در تخطئۀ مدرنیت داشته باشد، حتی امکان دارد کسی از جهاتی ودر ساحاتی به مبانی مدرن، واز جهاتی ودر ساحاتی دیگر به منابع سنت رجوع بکند.

بنابراین نه جستجوی معنا از سنت ونه نقد عقل مدرن،هیچیک لزوماً مستلزم داشتن موضع سنتگرایی نیست . سنتگرا یی اسلامی در درون گفتمان خاصی به سنت اسلامی وبه قرآن ، رجوع واستدلال می کند ونتایج خاص خود را از آنها می گیرد. وجود گفتمان سنت گرایی مثل دیگر گفتمانها ،شاید بیش از اینکه دلیلی داشته باشد عللی دارد. هستند مسلمانان تجددخواه وخواستارتغییر وآزادی و برابری که چون در درون گفتمانی متفاوت با سنتگرایی به سر می برند، قرآن را همچون متنی می خوانند که در آن اتفاقا سنتهای الهیاتی ومذهبی وآیینی قوم نقد شده است و الهام بخش رهایی است،به عبارت دیگر از نظر آنها «متن یک» در دورۀ تأسیس،گفتاری سنتی نبود وافق های تازه ای در برابر درک متعارف وسنتی می گشود وسنت ساز شد. آنها در عین حال که معنای الله نورالسموات والارض را می فهمند،اما عقلانیت وامانیسم جدید را نیز یکسره تخطئه نمی کنند. بلکه برخی از آنها عقل بشری را منبعی برای راهنمایی های الهی می دانند وپیامبری از درون ،درست مانند پیامبران که پیشتر عقلی از بیرون بودند.(برای مرور مبسوط تر بنگرید به فراستخواه،1368و1373و1376)

احساس تعلق توأم با خشيت و محبت / خوف و رجا، به امري متعالي[14] و قدسي كه سرچشمه راهنمايي‌هایي براي آدمي است، منحصر به سنتگرایی ومستلزم نفی دستاوردهای عقل مدرن نیست. همانطور که قائل شدن به اهمیت فضاها وخاطره های نمادین سنت ،برای دامن زدن به این استعلای بشری ، لزوما به معنای نفی آفاق مدرن نیست.اتفاقا این نظریات علوم مدرن در پدیدارشناسی و جامعه شناسی وروانشناسی وانسان شناسی وجز آن (در نمونه هایی همچون اوتو، واخ،الیاده، برگر،هرویولژه، تایلور و دیگران ) است که از این موضوعات بحث می کنند.شرح وتوجیه این مدعا ، مجال فراخی طلب می کند.

گفتارهای سنتگرایی اسلامی نیازمند تحلیل بیشتری در فرصتی مناسب است.در این گفتارها کم نیستند عناصری که به طور جد محل تأمل وایرادند؛ سه نمونه ذکر می شود:

1.عبارتهایی که صرفا توصیف نوستالژیک وتحسر آمیز نسبت به گذشته ای هستند که تاریخش به سرآمده ودیگر نمی شود در آن به عنوان جهانی واقعی زیست وفقط می توان آز آن به حسرت مبهمی یادکرد

2.عبارتهایی که از گذشته ستایش مبالغه آمیزی می کنند درحالی که شواهدی برخلاف آن وجود دارد

3. عبارتهایی که وجوهی از دنیای مدرن متنوع را بدون توجیه منطقی به کل آن تعمیم می دهند وبه صورتی مبالغه آمیز نفی وتخطئه می کنند.

نمونۀ عبارتهای یاد شده در گفتارهای نصر(1375 ،1379الف وب ،1380) اینجا وآنجا دیده می شود؛ از نوع نخست اینکه می گوید در تمدنهاي سنتي، امر قدسي همه جا متجلي بود و شؤون مختلف حيات را در برگرفته بود. قداست به مانند هاله‌اي بود كه بر تماميت وجود جامعه‌هاي سنتي احاطه داشت. پرسیدنی است که آیا براستی می توان بعد از این همه آگاهیها وفنون وسبب دانی وتقسیم کار وتخصصی شدن،باردیگر به چنان دنیایی سربه سر حیرت وراز ویکپارچگی بازگشت ؟اگر هم بتوان ،نتیجه اش چیست؟

نمونۀ عبارتهای نوع دوم در آنجاست که نصر ؛به مقایسه اخلاقيات سنتي با اخلاقيات جدید می پردازد واخلاق سنتی را مبتنی بر مسؤوليت پذیری ،قائل شدن منزلت برای دیگران ، خويشتنداري و انضباط و معنويت ، آرامش و صلح با خود، با ديگران و با طبيعت و توصیف می کندواخلاق جدید را درست در نقطۀ مقابل آن قرار می دهد و معلوم نیست که خشونتها وشروروجنگها وغارتها وشکارواستبداد وخودکامگی وبردگی وبدبختی ونابرابری وابتذال در کجای دنیای پیشامدرن اتفاق افتاده است؟واینهمه دغدغه های اخلاق وعدالت وبرابری وآزادی وخود شکوفایی بشر در دنیای مدرن از سر چیست؟

نمونۀ عبارتهای نوع سوم در گفتارهای نصر این است که دنیای جدید را یکسره با مشخصاتی منفی مانند تمامت خواهي علم جديد به عنوان تنها راه معرفت و دانش، اصالت حس و تجربه، وپوچ‌گرايي توصیف می کند.واین آشکارا به معنای نادیده گرفتن تلاشها وپویشهای متنوع ومتکثر فکری ،فلسفی ،اجتماعی ،معنوی ،فرهنگی وتمدنی دردنیای مدرن است.

منابع

- احمدي، بابك (1379) ماركس و سياست مدرن. تهران: مركز.

- باتومور، ‌تام (1380) مکتب فرانكفورت. ترجمه حسينعلي نوذري ،تهران: نشر ني.

- حقيقي، شاهرخ (1381) گذار از مدرنيته: نيجه، فوكو، ليوتار، دريدا. تهران:‌ نشر آگاه.

- دريدا، ژاك (1381) مواضع. ترجمة پيام يزدانجو، تهران: نشر مركز.

- فيوري، جوزپه (1360) آنتونيو گرامشي. ترجمه مهشيد اميرشاهي. تهران: خوارزمي.

- فراستخواه،مقصود:

- دین خرد دانش.تبریز:تابش،1368

- سرآغاز نواندیشی معاصر.تهران،:انتشار،1373

- دین وجامعه. تهران،:انتشار،1376

- كالينيكوس، آلكس (1382) نقد پست مدرنيست. ترجمه اعظم فرهودي. مشهد: نيكا.

- كربن، هنري (1369 )فلسفة ايراني و فلسفة تطبيقي. جواد طباطبايي، توس.

- كهون، لارنس (1381) از مدرنيسم تا پست مدرنيسم. به ويراستاري عبدالكريم رشيديان. تهران: نشرني.

- لوكاچ، جورج (1378)‌ تاريخ و آگاهي طبقاتي. ترجمة محمدجعفر پوينده. تهران: آثار نسل قلم.

- ليشتهايم، جورج (1351) لوكاچ. ترجمة بهزادباشي. تهران: اميركبير

- ليوتار، ژان فرانسوا (1380) وضعيت پست مدرن؛ گزارشی دربارة دانش. ترجمه حسينعلي نوذري. تهران: گام نو.

- نصر، حسين :

- نياز به علم مقدس، ترجمة حسن ميانداري، مؤسسه فرهنگي طه، چاپ اول، قم، 1379

- معرفت و معنويت، ترجمة انشاء‌الله رحمتي، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، چاپ اول، تهران، 1380

- جوان مسلمان و دنياي متجدد، ترجمة مرتضي اسعدي، چاپ سوم، تهران، 1375

- انسان و طبيعت (بحران معنوي انسان متجدد)، ترجمة عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول، تهران، 1379

- هابرماس، يورگن (1384) نظريه كنش ارتباطي. ترجمه كمال پولادي. تهران: مؤسسه انتشاراتي روزنامه ايران.

- هولاب، رابرت (1375) يورگن هابرماس؛ نقد در حوزة عمومي . ترجمه حسين بشیريه. تهران: ني.

- Gutting Gray (2001) French Philosophy in the Twentieth Century. Cambridge:Cambridge University Press.

منبع: مجله نقد وبررسی کتاب شماره 28

---

[1] Historical contextualizing

[2] essentialistic

[3] tradition

[4]. F. Shuon

[5]. Prometteus

[6]. Maya

[7] Swamy

[8]. Reduction

[9]. Subjectivity

[10] Traditionalism

[11] self

[12]. Deconstructionalistic

1) رنه‌گنون، ارائه كارهايش را از نيمه اول قرن بيستم آغاز كرد و در ايران آثار او چه قبل و چه بلافاصله بعد از انقلاب ترجمه شد بنگريد به:

- رنه‌گنون، بحران دنياي متجدد، ترجمه ضياء‌الدين دهشيري، توسعه مطالعات و تحقيقات اجتماعي دانشگاه تهران، 1348.

- رنه‌گنون، سيطرة كميت و علائم آخر‌الزمان، ترجمة علي محمد كاردان، مركز نشر دانشگاهي، 1361

[14]. Transcendent

جنبش راه سبز - وجه ممیزۀ سنت گرایی اسلامی چیست؟